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阿倫特論人的“世界性”
阿倫特對世界尤其是人在世界中與他人共在問題的描述得益于海德格爾對“此在”的生存論分析。在她看來，“除了尼采，海德格爾是第一個最徹底的世界之哲學的創(chuàng)立者。人的存在的關鍵在于在世界中存在，這里的關鍵是世界”①。然而海德格爾雖然強調“此在”在世界中的本質是“共在”，但他卻把“此在”在日常狀態(tài)中與他者的聯系視為“此在”被“他們”、“常人”所包納，消散于“常人”中。與之相反，阿倫特認為“在海德格爾那最終顯現為‘沉淪’的東西，是所有立足于人與他的同伴生活于世界中這個事實上的人的那些存在樣式”②。因此，在阿倫特看來，重要的是我與他者共同存在于其中的日常生活世界，而她也往往是在這個意義上使用“世界”一詞的。在此基礎上，阿倫特描述了她的世界性和無世界性問題，以及怎樣在無世界性當道的現代通過政治判斷力重構人之存在的“世界性”( worldness)意義。
很明顯，阿倫特“在很長一段時間都對[海德格爾的在世存在觀念]懷著敬意和推崇”③，她在描述“人之境況”時對人在世界中的存在問題的探討在很大程度上追隨著海德格爾在《存在與時間》中對此在“在世存在”之結構的分析。阿倫特認為，人們構成這個世界，在世界中的人與人的世界是一個統一體。生活于這個世界中的人們，就像是一個個猝不及防地登臨舞臺的人一樣，未及準備就開始了他的表演，“無論無何，我們構成了世界而不僅僅是身在其中”④。“世界根據每一個人在其中的位置而不同地敞開給每一個人”，因此每一個人都發(fā)展著她或他對世界的獨一無二的視角或看法-doxa（意見），或“它向我顯現”①。這里包含兩層含義：首先“同一個世界向所有人敞開”，其次“你和我都是存在于這個世界中的人”。因此，阿倫特強調的是世界中人與人之間現實存在的一種互存的、動態(tài)的關系的本原性，她用“世界性”一詞來標識人的這種存在狀態(tài)。與人的這種“世界性”相對的是“無世界性”( worldlessness)。
如果說海德格爾在討論“此在”在世界中與他人共在的關系時，偏重于揭示“常人”的“非本真”狀態(tài)的話，那么阿倫特則把“非本真的”類型與人邊緣化聯系在一直，揭示出偏離于交往而存在的事情本身之狀態(tài)。她認為，這是一種對本原的在世界中與他者一起存在的扭曲。這種“非本真”在她看來就是人的存在的“無世界性”，其所表達的是人因為喪失了與他者一起共享世界的能力而表現出的狀態(tài)。
在阿倫特看來，共同生活在世界上意味著世界處于共同擁有這個世界的人之間，就如同一張桌子的四周圍坐著許多人一樣；世界像每一個中間事物（桌子）一樣，同時既將人聯系起來又把他們分離開來。“世界對我們來說是共同的，并與我們的私人地盤相區(qū)別。就此而言，‘公共的’一詞指的就是世界本身。”②可見，阿倫特對日常生活世界的理解是把世界的公共性擺在自我與他者共在于世界之中這一根基上，世界之公共性所意指的恰恰是多元共存的他者之本真在場。在日常生活世界中，不僅有物作為對象化的客體來照面，各種各樣的他者也以與我的存在方式一樣的方式來存在和照面。“世界”作為一個普全境域的意義也由此顯示出來。
然而，阿倫特認為，現代人是“無世界性”的，即處于無世界的世界中。在她看來，界定現代性的不是與自我的疏離，而是與人們在其有生之年都要顯現于其中的、作為一個共同的公共的空間的世界的疏離。科學世界觀的興起、笛卡爾主義的盛行、在自我中尋找阿基米德點、“先驗之物的終結”等，所有這些經驗都迫使我們轉向我們自身，其結果就是我們不再能相信我們的感覺。雖然人也活在世界上，但這個世界已經不適合“居住”了，世界本身喪失了其作為一個意義境域的意義，不再能給人以一種“在家”感。人是無根的和無家可歸的，而無根和無家可歸就意味著人“在世界中沒有任何位置，被他者所承認和擔保”。③就此而言，人們并沒有像通常所想的那樣被拋回到世界之中，而是倒退回他們自身之中。沒有對感覺的信任，世界和現實(reality)～—“一個對象對眾多旁觀者所呈現出來的所有方面的總和”④——就變成虛幻的。我們不再擁有能為我們的概念奠基的共同經驗。換句話說，“我們不再能倒回到所有人共同擁有的本真的和無爭議的經驗”⑤。正是世界的這種衰落為極權主義創(chuàng)造了條件。在阿倫特看來，極權主義的意識形態(tài)之所以吸引人，恰恰是根源于它成了“在一個沒有任何人是可信賴的和沒有任何事情是能依靠的世界中”⑥的最后支撐。
在此，我們可以通過對阿倫特常用的三個術語及其關系的闡述來說明她是如何描述這種無世界性及其后果的。這三個術語是：(1)“孤立”(loneliness)、(2)孤獨(solitude)、(3)隔離(isolation)。
“孤立”是完全不屬于世界或無世界性的經驗。孤立的人們必然是無能的，因為他們不能與他者一起行動。在這種情況下，人們之間的所有契約就都被打破了。成為“孤立的”意味著沒有與我們出于一個共同關切而一起行動的那些人們。雖然我們仍然可以通過制造和創(chuàng)造來保持與世界的聯系，但是當我們不再能為我們所共有的世界增加任何東西時，孤立就變得無法忍受。
公開地呈現的孤立總是導致私人領域中的孤獨( solitude)。“孤獨”本質上意味著獨處，但是孤獨狀態(tài)中的人可以與其自我( self)對話，此時，處于“我”之外的他者世界仍然現實地存在著。外部世界的他者以“我”(I)與“自我”(myself)對話的形式表現出來。因此“孤獨”在阿倫特看來是典型的哲學家的生存狀態(tài)。孤立不同于孤獨之處就在于，孤立之人雖然發(fā)現他的四周都是其他人，但彼此之間卻無法相互建立關系，甚至無法分辨其周圍的人是伙伴還是敵人；雖然與其他人一起存在，但又無法認同他者和與他者取得聯系。這種存在狀態(tài)讓“孤立地去存在”成為極權主義之下的人的基本存在樣式。此外，“孤獨”有著轉化為“孤立”的可能性。“孤獨”本身包含著他者，這種他者是以另一個“我”的方式顯現出來的。如果我拋棄或取消了這個“自我”，不再把自我顯現為他者的再現，那么“孤獨”就變成了“孤立”，因此孤獨之人始終有著退化為孤立之人的可能性和危險。如果人們喪失了孤獨中能實現自我的能力，喪失了通過同儕的在場和信任所構建的身份或同一性的能力，其結果必將是人自身和世界之存在都喪失了其現實性。正是在此意義上，阿倫特強調，一個孤立的人既失去自我與思維能力，又喪失了世界以及對世界之經驗。
阿倫特認為，處于孤立狀態(tài)中的人仍然可能與世界有著某種聯系，如人們進行制作活動時所處的狀態(tài)那樣；而一旦人和世界被勞動支配，所有人類活動都轉變?yōu)閯趧樱淳S持生物生命的基本需要的話，“孤立”就變成了“隔離”( isolation)。“隔離”，即完全隔絕了社會交往，無能與他人一起行動。“隔離是人們被驅入的一種絕境，他們的政治生活、他們追求一種共同目的的協同行動都被摧毀。”①事實上，極權主義就是奠基于隔離，“奠基于完全不再屬于這個世界的經驗上，這處于人的最基本的和絕望的經驗之中”。②“隔離”之所以無法忍受，原因在于我們的同一性不可能獨自得以確證。“隔離”的存在意味被那些我們不能與之聯系的人們所圍繞，即使是二而一的（“我”與“自我”）在孤獨中的思考都被摧毀了。這是因為雖然我獨自一人時我也可以思考，但我需要與他者聯系以使我再次思考，“因為我的同一性的確證完全依賴于其他人”。③我們的同一性是相互依賴的。這就是為什么徹底的“隔離”令人如此無法容忍的原因。
此外，“隔離”不僅指失去了他者，即能確證我們的同一性的人，而且還意味著喪失了世界。阿倫特指出，隔離之可能成為極權主義的基礎是因為現代大眾的無根性和多余性。無根意味著“在世界中沒有任何位置，不被他者承認和保證”，多余則意味著“完全不屬于世界”。④她把這種“無世界性”定義為與“共通感”的喪失有關，而我們在感覺世界中的經驗則依賴于這種共通感。我們的共通感是“調整和控制所有其他感覺的東西，沒有共通感，我們每一個人就會被封閉在他自己的感覺材料的特殊性中，而這種感覺材料本身是不可靠的和危險的”⑤。只有我們具有這種共通感時，我們才能信任我們的感覺經驗。因此，共通感是人們?yōu)榱嗽谑澜缰猩妗⒔涷灪屠斫馍嫠枰囊环N相互保證。換言之，共通感對我們存在于其中的世界而言是本質必須的。當我們處于隔離狀態(tài)中而同一性不可能得到確證時，我們就不僅喪失了對我們自己的信任，同時還失去了對世界的信任：“自我和世界，思考和體驗的能力同時喪失了。”⑥“隔離”的典型表現就是德國納粹時期的“集中營”這種極端的“無世界性”。
可見，雖然“孤立”、“孤獨”和“隔離”都呈現出對與他人共在于世界中這一事實的某種斷裂，但其表現方式及所導致人的“無世界性”的程度是不同的。正是在此區(qū)劃的基礎上，阿倫特指出，孤獨雖然過去是一種邊緣現象，在現代社會卻變成了一種日常經驗。這種經驗摧毀了我們在世界中行動的能力，使我們成為喪失生存根基的人。事實上，這種變化不僅對孤獨的個人來說，而且對世界本身來說都是危險的。沒有共通感，我們共同生活于世界中這一事實就會處于被化約為私人經驗的危險中，這轉而又會加強孤獨感以及由此而來的隔離或生存根基之喪失。正是在此意義上，t阿倫特認為重新解釋我們的判斷力——尤其是其中的共通感——的本質內涵，是我們理解與重構世界現象和人的世界性的重要途徑。
在阿倫特看來，如果我們陷入孤獨中，喪失與他人一起在世界中行動或體驗的能力，從而也失去對世界及其中的他人的確證時，至少我們還可以通過判斷這樣一種思考能力去再現他人，以及由此而來的我與他者共在于其中的世界的意義。
在《文明的危機》中，阿倫特寫道：“判斷是一種重要的活動，在這種活動中，與他者共享世界得以實現。”①換句話說，判斷是自我與他者共享世界的一種方式。判斷創(chuàng)造了一個共同的空間，而且讓意義從這個共同空間中浮現出來。顯然，阿倫特關于判斷的說明得益于康德的判斷力思想，但她又做了發(fā)展，明確提出判斷乃是政治和人際事務的核心。判斷既非完全客觀的，也非完全主觀的，這種界定來自于通過顯示世界這一“主觀的普遍性”（康德語）的空間的重要性，以及隨之而來的我們對共同存在于其中的世界的理解。
對阿倫特來說，判斷是必須的，因為它賦予行動以意義。但是判斷之所以重要還有另一個原因，即判斷事實上是一種卓越的政治能力，因為它以不依賴暴力的方式把自我與他者和世界聯系在一起。判斷從本質上來說是世界性的。阿倫特對判斷力作了如下描述：在政治判斷中，一個決定被做出，盡管這個決定總是受某種主觀性限定的，受每一個人都是從他自己的立場來觀察和判斷世界這個簡單的事實決定的，但它同時也“源于世界本身是一個客觀的素材，是對其所有居住者都乃共同的東西這個事實。鑒賞活動決定著這個世界——不依賴于它的效用和我們對它的興趣，即是如何被觀看和聽聞的，人們在世界中將看到和聽到什么。鑒賞就世界之顯現和其世界性來判斷世界”。②
阿倫特認為“無偏見”( impartiality)“是所有判斷的最重要的條件”③。這種無偏見既需要“無利害性”，也需要“一種擴大了的精神”（an enlarged mentality）。在此，她繼承了康德在論述鑒賞判斷時對這兩個概念的規(guī)定，并對它們做了政治上的理解。可以說，阿倫特之所以沒有把《實踐理性批判》看作是康德的政治哲學，部分原因或許在于康德這本著作的核心命題，即絕對命令的基礎是一個人不應該與他自身相矛盾這一理念。而阿倫特更看重的則是《判斷力批判》的出發(fā)點，即一個人只與他自己一致是不夠的，他還必須要考慮世界和“從其他所有人的立場上去思考”，即他還必須要有一種“擴大了的精神”，這種“擴大了的精神：恰恰是奠基于在世界中我與他人共在的多元性之上的。在阿倫特看來，思考是與自我的一種無言對話；在作判斷時，即使我是孤獨的，但我期望著與他者在一起，我也許并不認識這些他者，但我努力與這些他者達成一致意見。為了進行判斷，一個人必須把他自己從主觀的、私人的境況和特質中釋放出來，即為了把其他人的立場、觀點考慮在內，一個人必須超越他的個體的限制。顯然，在此包含著一層重要含義：即使我們抽離了我們的私人的和主觀的環(huán)境，我們仍然是從我們自己在世界中的位置和立場來進行判斷的。正如阿倫特所說：“我通過從不同的立場來考慮一個既定的問題，通過把那些不在場的人的觀點呈現于我的腦海中而形成一個意見；即我再現了他們。這種再現過程并不是盲目地接受那些位于其他某處的人們的實際觀點，因而從一個不同的視角來看待世界；這既不是一個移情的問題——雖然我試圖成為某些其他人或像這些人那樣來感覺——也不是清點人數和加人多數人的問題，而是以我自己的同一性而在我實際上不在的地方存在和思考的問題……我越能更好地想象如果我處于他們的位置我會如何感覺和思考，我的再現性思考的能力就會越強，并且我最終的結論，我的意見就更加有效。”①
“無利害性”( disinterestedness)是“一種擴大了的精神”的必要條件，它對“無偏見”同樣是必要的。在康德那里，無關利害是鑒賞判斷的必要條件，“如果有一個東西，某人意識到對它的愉悅在他自己是沒有任何利害的，他對這個東西就只能作這樣的評判，即它必定包含一個使每個人都愉悅的根據”②。對康德來說，對某事有興趣或覺得能從中獲利，就意味著你想要占有這個事物而不僅僅是注視它。阿倫特繼承了康德鑒賞判斷中的這種“無利害性”的理念，對其做了擴展并用于對政治的研究。她認為，在政治中的“無利害性”和在藝術中無利害性并非完全相同；無利害性“不可能實現，除非我們能夠忘記我們自己、我們生活中所關心的事情、利益和迫切需要，以便我們不會去奪取我們所贊賞的東西，而是讓其如其本身之所是的那樣存在，如其所顯現的那樣存在”；這種距離預設了“生物生命的需要已經得到供給，所以擺脫了生物生命的必然性，人們對世界來說是自由的”。③這表明只有當我們對“我們的生活所需要的利益和迫切要求”置之不理時，我們才能進行恰當的判斷。在政治上成為無關利害的，即對我們所共同享有的東西保持為無興趣的、從而無利益上的牽涉，預設了要把私人的（日常生活的興趣、利益和迫切需要）考慮在內。換句話說，進行判斷，尤其是政治判斷的能力，以及因此而來的政治一般，都是以一種基本的物質維生水平為前提條件的。這意味著世界并不是完全與私人領域分割開來的，而是與之纏繞在一起的。
在康德那里，鑒賞判斷是一種奠基于感覺而非概念上的判斷。這一區(qū)別之所以重要，是因為它把反思判斷區(qū)別于鑒賞判斷，同時還證明鑒賞的問題是可以被爭論的，并且我們可以對這些問題達成一致意見。阿倫特對判斷的這些分析與康德呈現出某些差別。在討論判斷力問題時，她主要討論的是“趣味”( taste)問題，即這種所有感覺里最私人的和最主觀的感覺何以可能成為判斷能力的手段。或者說，這種如此私密的、私人的且束縛于生命過程的迫切需要的東西如何可能產生出能被他者所理解和接受的東西？阿倫特對這個問題的回答和康德一樣，即都把想象力看作是核心。一方面，看、聽和觸摸是直接與諸對象接觸，我們對這些對象的感知可以傳達、交流或分享，恰恰是因為它們處理的是外部世界。我們可以再現我們的經驗，即我們可以把一種景象呈現于我們的精神生活中，即使這種景象是不在場的。另一方面，嗅和嘗是內在的感覺，它們是私人的和不可交流的。它們處理的對象在某種意義上是在我們之內的，因而是純主觀的。然而它們的獨特性是它們引起了我們的差別對待：“這使我感到愉快”或“這使我不快”的感覺是直接的，這種感覺因為它是直接引起我們的情緒反應的，因而不能受到抑制。
阿倫特在此仍然根據康德叫做：快適的”( agreeable)來思考的。但是一旦我們把我們的直接的鑒賞感覺轉化為一種再現( representation)，這就不再是一個關于快適的問題。阿倫特強調說，鑒賞判斷分為兩個部分：第一印象和判斷的“第二步操作”。想象力讓我們把內在感覺的對象轉化為可以被判斷的對象，如一個客觀的表象。對康德來說，想象力在鑒賞判斷中之所以是重要的，是因為它不受理性的制約，并且仍能繼續(xù)與知性進行“自由游戲”。對阿倫特來說，想象力對判斷來說是核心的，因為它讓我們把私人的印象轉化為對象。但是這種再現過程同樣讓我們獲得客觀感覺——看見、聽見和觸摸—～的對象，而且它們轉化為私人鑒賞感覺的對象。于是，我們就開始去判斷客觀感覺的再現或表象（如怡人的風景），仿佛它是一個鑒賞的問題。我們不是判斷一個對象本身，而是它的再現或表象，即通過想象力被轉換為內在感覺的對象。在此，關鍵的是“轉換為一個再現或表象”，因為這意味著對“距離和無利害性”的預設。正如阿倫特對這個過程的描述所表明的，人們“此時談的是判斷而不再是鑒賞，因為盡管它仍然像一個鑒賞問題那樣影響人們，但人們現在通過再現而建立起了適當的距離，距離或不關涉或無利害性，這些對贊同和不贊同是必不可少的”①，因此，再現是無偏見和無利害性的必要條件。
然而，阿倫特認為，雖然在想象力把客觀感覺的對象呈現為內在感覺的產物后，鑒賞可以選擇它喜歡什么和不喜歡什么，但這里還有著進一步的步驟，即人們此時可以贊同或不贊同一個判斷，贊同或不贊同某物是令人愉快的或令人不愉快的這個事實。而這第三個步驟恰恰是她區(qū)別于康德的地方。在此，政治判斷不需要強迫或逼迫我們，因而與強迫臣服于邏輯判斷的“邏輯的暴政”具有本質的區(qū)別，后者是應該極力避免的。
在阿倫特看來，我們如何決定我們是否贊同或不贊同一個判斷，這個問題要由這個判斷的可交流性、可傳達性和公共性來決定。與鑒賞判斷相似，政治判斷是不能用概念來決定的，對政治判斷來說，可交流性和可傳達性才是本質必須的。保羅·利科就曾明確指出，鑒賞判斷對可傳達性的需要之所以對阿倫特重要，是因為這與多元性的境況有著一種明顯的密切關系。②然而，阿倫特并不對普遍的可傳達性的先驗基礎感興趣，她在這里所指的是“經驗的”可傳達性。對阿倫特來說，可傳達性意味著判斷是在“多元性”中做出的，且能公開地表達出來。用她自己的例子來說，當我發(fā)現我們羞于公開地表達我的憎恨的感覺時，我可能不贊同某種關于憎恨的判斷；但是我可能贊同我對某人的死亡而引起的悲痛或悲傷的判斷，當我發(fā)現我可以把這種悲痛或悲傷表達出來的時候。誠然，這并不是說我必須公開地表達我的判斷，而只是我能公開地表達出來。這樣，可傳達性或可交流性是對一個完全成形的判斷的驗證，因此可傳達性是對鑒賞判斷的有效性的驗證。
當然，交流或傳達并不只是表達。交流或傳達，在阿倫特的意義上更像是“言說”，它不僅是自我表達的一種手段，還是一種以他者之理解為前提的自我揭示的方式。而“言說”作為一種獨特的“行動”方式，在阿倫特對“人之境況”的描述中本質必然的是公共的和多元主體的。就此而言，判斷依賴于他人，是“他者定向的”( other-orienting)，判斷奠基于他者的存在，甚至是需要他者的存在這個事實上的。
三
那么，自我與他者是如何共同構建起世界的呢，或者說人的“世界性”何以可能呢？阿倫特對這個問題的回答是通過對判斷力的另一個本質構成要素，即“共通感”的描述來加以彰顯的。
無疑，阿倫特對“共通感”的理解在某種意義上延續(xù)了康德的思想。在康德看來，“共通感”是一種共同的感覺的理念，也就是一種評價能力的理念，這種評價能力在自己的反思中先天地考慮到每個別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性，并由此避開主觀私人的東西對判斷所產生的影響。“做到這一點所憑借的是，我們把自己的判斷依憑別人的雖不是現實的、卻毋寧只是可能的判斷，并通過我們只是從那些偶然與我們自己的評判相聯系的局限性中擺脫出來，而置身于每個別人的地位。”③在此基礎上，阿倫特做出推進，她認為“共通感”是我們對現實性的感覺：它是與我們所有其他感覺相適合的感覺。如果沒有由共通感所保證的現實性，那么，無論是我們的感覺還是自我與世界的統一就都不會是連貫一致的。④正是在此意義上，阿倫特說“共通感”在現代世界中的衰退并不是導致精神錯亂，而是導致了一種無意義和無世界性的狀態(tài)：沒有一個有意義的共同經驗——這種經驗是由我們的意見和判斷而給予和表達的——我們就會被迫退回到我們自己的主觀經驗和感覺中，似乎只有主觀經驗和感覺才是真實的事情。另一方面，“共通感”是自我與他者共同存在于世界中的根基，它構建并確保了世界的對“我們”而言的“共通性”。共通感“在世界是一個共通世界的意義上把世界之本性揭示給我們”。①這就是為什么我們“主觀的”和私人的五個感官以及它們的材料能“調整它們自身以適合我們與他者共同擁有和分享的非主觀的和‘客觀的’世界”②的原因。
就此而言，阿倫特把康德的“共通感”變更為一種共同體意識，一種區(qū)別于純粹私人感覺的感覺。每一個判斷都訴諸于這種共同體意識以獲得其特殊的有效性。鑒賞判斷中的“這使我愉快”植根于這種共同體意識，因而是可以交流傳達的，當然其前提是想象力把它轉化為一種無關利害的表象，并且把其他所有人的立場考慮進去。鑒于此，可傳達性和可交流性就取決于“一種擴大了的精神”：只有你能從其他某個人的立場上去思考時，你才能傳達和交流；否則，你永遠不可能確定你是在以一種其他人也能理解的方式在說話。保羅·利科就此認為，阿倫特的“共通感”“既是構成政治的共同生活的前提條件，也是這種共同生活的結果”③。而這種共同生活的基本方式即是在世界中自我與他者的共同生活，因此我們可以說共通感本身既是人的“世界性”的前提條件，也是其結果。
這是因為，對阿倫特而言，在世界上存在的事物無不預設了一個旁觀者，正是這個旁觀者見證著它的顯現，因此這種顯現還意指著世界之構造有著一種交互關系的維度。這就是說，活生生的存在者（人）的顯現的基本目的包含著與世界中作為另一個感知者的人的相互關系。“所有活生生的東西都有著一種去顯現的迫切性，使其自身與顯現世界相適切且不是去顯示其‘內在的自我’而是作為個體的它自己的迫切性。”換言之，在世界中，對象和存在者的去顯現的傾向指示了對作為一個接收者的旁觀者的需要：“在其自身的存在不預設一個旁觀者的情況下，在這個世界中就不存在任何東西和任何人……就其顯現而言，沒有任何東西是獨一存在的；所有存在的東西都必然要被某人所感知。”④所以，成為活生生的，就意味著被自我展示的迫切性所占據，而這種迫切性本身即指向著世界與世界中的他人的共同在場，甚至是對世界的確證是通過他人或旁觀者來進行的，而“共通感”就是這種確證的充要條件。
總之，通過對判斷力，尤其是其中的“共通感”對人之“世界性”的確證，阿倫特表明了這一事實：世界是現象之顯現的共同舞臺，但在每一個活生生的存在者（人）看來，世界是不同的。這種“在……看來”是顯現被感知和理解的根本方式，這種方式決定了現象同時也包含著遮蔽和隱藏。當隱藏的部分顯現出來時，顯現的部分就被遮蔽起來。但是，世界雖然對多元之人顯現出不同的面向，共同存在于世界上的人們是從各自不同的位置和視角來觀察世界；但這并不意味著世界作為一個普全境域這個整體的分裂，相反，這恰恰表明了世界本身的現象本性，它向不同的人顯示它的不同面向，人們對世界獲得不同的看法，并因此形成各種不同的意見，這些立場和視角的不同、看法和意見的紛紜多樣并不妨礙世界作為一個整體或普全境域的存在。也即是說，至少通過政治判斷力，尤其是其中的“共通感”因素，使得多元之人的存在，或自我與諸他者的共在恰恰對世界之為一個普全境域的同一性或“共通性”提供了擔保，人之“世界性”也由此得以彰顯。
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