《韓詩外傳》對荀子的批評

《韓詩外傳》對荀子的批評

《韓詩外傳》對荀子的批評
　　
　　作者/強中華
　　
　　【摘要】宋人批評荀子主要集中批判荀子的性惡論、殺《詩》《書》、法后王、非毀子思和孟子、思想近法家，以及韓非、李斯師承荀子等六個方面。除最后兩個問題外，《韓詩外傳》都對荀子表示不滿，實已開宋人批評荀子之先河。
　　
　　【關鍵詞】《韓詩外傳》；批評；荀子；宋人；先聲
　　
　　中圖分類號：B234.99文獻標識碼：A文章編號：1000-7660（2012）03-0115-05
　　
　　《韓詩外傳》多引前人觀點以成書，其中引《荀子》最多，約一萬四千字。《韓詩外傳》引《荀》如此之多，因此非常容易看出荀子對它的影響。所以，汪中稱“《韓詩》，《荀卿子》之別子也”①。徐復觀先生也說：“他（韓嬰）在《外傳》中引用《荀子》凡五十四次，其深受荀子的影響，可無疑問。”②不過，《韓詩外傳》雖深受荀子的影響，但它同時對《荀子》原文做出了適當的取舍與改造，這些取舍與改造恰恰暗含了韓嬰對荀子的批判，而這些批判實際上已開宋人批評荀子之先河。宋人批評荀子，主要針對其性惡論、殺《詩》《書》、法后王、非毀子思和孟子、思想近法家，以及韓非、李斯師承荀子等六個方面。學人追溯宋人批判荀子之源，往往上溯至韓愈“大醇而小疵”的評價③，這自有一定道理。不過，宋人論及的前四個問題，遠在韓愈之前，韓嬰已通過明確支持性善說，或者選擇、刪減、修改《荀子》原文而不直接批評等方式表達了自己的觀點，《韓詩外傳》實際上已開宋人批評荀子之先河。
　　
　　一、對性惡論的批判
　　
　　性惡論是荀子十分重要的思想，《韓詩外傳》引《荀》之多，但它根本沒有引用《荀子·性惡篇》的任何文字，相反，《韓詩外傳》堅持性善說。它說：“子曰：‘不知命，無以為君子。’言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：‘不知命，無以為君子。’《小雅》曰：‘天保定爾，亦孔之固。’言天之所以仁義禮智，保定人之甚固也。《大雅》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’言民之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得為君子乎？”④《韓詩外傳》認為“仁義禮智順善之心”乃天生具有，這顯然上承孟子性善說。引《大雅·蒸民》語以證性善，亦源于孟子⑤。《韓詩外傳》又說：“繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統理，則不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人性善，非得明王圣主扶攜，內之以道，則不成為君子。”①“非得明王圣主扶攜，內之以道，則不成為君子”的說法雖與荀子尊師法、重教化的思想密切相關，但認為人性具有向善的質素卻源于孟子的性善說。
　　
　　韓嬰既然對人性善抱有極大的信心，所以他堅持“養性”之說。他說：“傳日：安命養性者不待積委而富，名號傳乎世者不待勢位而顯，德義暢乎中而無外求也。”②“原天命，治心術，理好惡，適情性，而治道畢矣。原天命則不惑禍福，不惑禍福則動靜循理矣。治心術則不妄喜怒，不妄喜怒則賞罰不阿矣。理好惡則不貪無用，不貪無用則不害物性矣。適情性則不過欲，不過欲則養性知足矣。四者不求于外，不假于人，反諸己而存矣。”③“圣人養一性而御六氣，持一命而節滋味，奄治天下，不遺其小，存其精神，以補其中，謂之志。”④這里所謂“養性”、“原天命”、“養一性”，其實就是通過孟子所謂“反身而誠”的自我反省方式，保持并擴充先天的善端。
　　
　　由于韓嬰贊同性善說，因此他在引用荀子的觀點時，對《荀子》原文進行了適當的改造。荀子認為，篤厚君子“好修正其所聞以矯飾其情性”（《荀子·儒效》）。韓嬰舍棄“性”字，保留“情”字⑤。在《荀子》那里，情性連用，往往均指人的感官欲求⑥，感官欲求易于膨脹，進而導致惡的后果，故需對之糾正改造，使之歸善。而在韓嬰看來，人性為善，因此無需從根本上對之改造，只需積累這種善性即可。情則不然，情雖不盡惡，但容易趨于惡，故需矯飾。所以《韓詩外傳》說：“故不肖者精化始具，而生氣感動。觸情縱欲，反施亂化，是以年壽亟夭而性不長也。”⑦“人有六情：目欲視好色，耳欲聽宮商，鼻欲嗅芬香，口欲嗜甘旨，其身體四肢欲安而不作，衣欲被文繡而輕暖，此六者民之六情也。失之則亂，從之則穆。故圣王之教其民也，必因其情而節之以禮，必從其欲而制之以義。”⑧可見，在韓嬰看來，情雖然具有一定合理性，但往往容易誘發不善，因此必須“節之以禮”、“制之以義”。《韓詩外傳》又說：“善為政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養而生物豐美矣。不知為政者，使情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天。”⑨所謂“循情性之宜”，即既保持理性，又適當滿足感性欲求，使人的理性追求與感性快樂和諧發展。所謂“情厭性”，指感性欲求勝過理性。感性欲求勝過理性則有害于治道，故不可取。
　　
　　荀子言君子“治氣養生則后彭祖”（《修身》）。所謂“養生”，即在禮義規范下，使自然生命得到適度的愉悅，并健康地維持這種愉悅。韓嬰改“養生”為“養性”⑩，這就變成了對自身善性的保養與擴充。在韓嬰看來，“養生”和“養性”完全是兩碼事。“能制天下，必能養其民也。能養民者，為自養也。飲食適乎藏，滋味適乎氣，勞佚適乎筋骨，寒暖適乎肌膚，然后氣藏平，心術治，思慮得，喜怒時，起居而游樂，事時而用足。夫是之謂能白養者也。故圣人不淫佚侈靡者，非鄙夫色而愛財用也。養有適，過則不樂，故不為也。是以冬不數浴，非愛水也。夏不頻湯，非愛火也。不高臺榭，非無土木也。不大鐘鼎，非無金錫也。不沈于酒，不貪于色，非辟丑也。直行情性之所安，而制度可以為天下法矣。故用不靡財，足以養其生，而天下稱其仁也。養不害性，足以成教，而天下稱其義也。”⑩“養有適”、“養其生”、“直行情性之所安”，指自然生命得到適當滿足。“養不害性”則指養護自然生命但不傷害先天之善性。
　　
　　以上可見，韓嬰人性論的根基是孟子的性善說，對于荀子的性惡說，韓嬰并不贊同。宋人廣泛批評性惡說，其源頭其實可以追溯至韓嬰。宋人所謂無有不善的“天命”、“天理”、“天地之性”、“天命之性”，與《韓詩外傳》之“性”、“天命”具有相通之處。宋人所謂有善與不善的“氣質之性”，則與《韓詩外傳》之“情”在一定程度上對應。以朱熹為例，他認為：“天下之物，洪纖巨細，飛潛動植，亦莫不各得其性命之正以生，而未嘗有一毫之差，此天理之所以為實而不妄者也。若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之實；但以氣質之偏，口鼻耳目四肢之好，得以蔽之而私欲生焉。”①“張子（即張載，筆者注）有言，形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。蓋天地之所以生物者理也，其生物者氣與質也。人、物得是氣質以成形，而其理之在是者則謂之性。然所謂氣質者，有偏正、純駁、昏明、厚薄之不齊，故性之在是者其為品亦不一。所謂氣質之性者也，告子所謂生之謂性，程子所謂生質之性、所稟之性，所謂才者，皆謂是也。然其本然之理，則純粹至善而己，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本、所謂極本窮原之性，皆謂此者也。”②又：“吾之性所以純粹至善，而非若荀、揚、韓子之所云也。率性之謂道，言循其所得乎天以生者，則事事物物莫不自然，各有當行之路，是則所謂道也，蓋天命之性仁義禮智而已。”③在朱熹看來，“天命”、“天理”、“天地之性”、“天命之性”都是“純粹至善”的，而“氣質之性”則有善與不善之分。這些看法與韓嬰所謂“性”是善的，“情”雖不盡惡而易趨于不善相通。
　　
　　二、對“殺《詩》《書》”、“法后王”的批判
　　
　　荀子與孔子、孟子一樣，特別重視《詩》《書》等儒家典籍。在荀子看來，儒家經典承載著圣人之道，古之圣人雖歿，但其修身治國的成功理念卻可以通過經典著作這一文化載體流傳后世。荀子甚至把《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》推尊到“在天地之間者畢矣”（《勸學》）的高度。不過，荀子又認為，經典不可能事無巨細，把圣人所有的言行事跡均毫無遺漏地記載下來，而且由于流傳時間久遠，故“《禮》《樂》法而不說，《詩》《書》故而不切，《春秋》約而不速”，經典文本的精義已經不易為后人所把握。“上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順《詩》《書》而已爾，則末世窮年，不免為陋儒而已。”（同上）“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》；其衣冠行偽已同于世俗矣，然而不知惡者，其言議談說已無以異于墨子矣，然而明不能別；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委積足以拚其口則揚揚如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客，然若終身之虜而不敢有他志：是俗儒者也。”（《儒效》）“陋儒”、“俗儒”的相似之處在于：他們記誦《詩》《書》字句，言必稱先王，雖學習《詩》《書》但膠柱于《詩》《書》，根本不懂得因時而化、學以致用的為學原則。而“雅儒”則“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》”，“其言行已有大法”，“知之日知之，不知日不知，內不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲”，但他們“明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也”（同上）。也就是說，“雅儒”雖然在一定程度上懂得如何學習《詩》《書》，可是一旦遇到《詩》《書》沒有涉及的新問題，他們就茫然不知所措了。優秀的學習者“大儒”則與“陋儒”、“俗儒”、“雅儒”大相徑庭：他們能夠通過《詩》《書》有限的文字記載，“法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，荀仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑，倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所擬怍，張法而度之，則暗然若合符節”（同上）。概言之，大儒學習《詩》《書》和效法先王，決不是死守《詩》《書》之字句，先王之皮相，而是在深刻領會先王修身、治國的核心理念基礎之上，結合當下瞬息萬變的實際情況，由此及彼、以一知萬、以有推無，變“死法”為“活法”，以先王的核心理念成就當下的君子人格或王道政治。這就是荀子“殺《詩》《書》”“法后王”的真實內涵①。
　　
　　《荀子》一書，“后王”約十五見②，“殺《詩》《書》”共二見。《韓詩外傳》全書則非但不言“后王”與“殺《詩》《書》”，相反，對《詩》《書》只有贊揚而無批判，而且在引用《荀子》上述關于“俗儒”、“雅儒”、“大儒”的材料時，《韓詩外傳》省略了批判俗儒“不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》”，以及贊揚雅儒“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》”的文字③。韓嬰的省略實際上暗含了對荀子“法后王”與“殺《詩》《書》”的異議。
　　
　　宋人上承韓嬰，公開批評荀子所謂“法后王”、“殺《詩》《書》”。比如黃裳云：“萄以一言‘殺《詩》《書》’，而李斯輒乘其說而禍之，荀所謂暴其氣者也。”④認為荀子“殺《詩》《書》”乃是李斯焚書的先聲。又如陳晹說：“《詩》《書》《禮》《樂》謂之四術……荀卿欲隆《禮》《樂》，殺《詩》《書》，是不知崇四術之意也。”⑤認為荀子“殺《詩》《書》”是對《詩》《書》的極大不恭。對于“法后王”，討伐之聲更是不絕于耳。比如呂祖謙說：“三代君臣相與建事入官，一以稽古為本。至荀卿始開法后王之論，李斯得之，蕩滅古學，令吏以法令為師，卒以亡秦。”⑥王應麟也說：“荀卿始為法后王之說，李斯師之，謂‘諸生不師今而學古。”’⑦
　　
　　可以說，韓嬰對荀子“法后王”、“殺《詩》《書》”的態度實際上已開宋人批判荀子之先河。只是很可惜，韓嬰和宋人似乎均未理解荀子的良苦用心。
　　
　　三、省略對“五行”說的批判
　　
　　荀子云：“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之日：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。”（《非十二子》）《韓詩外傳》在引用《荀子·非十二子》時，只保留了荀子對其中十子的批判，而去掉了以上批判思孟學派的言論⑧。宋人王應麟認為：“荀卿非子思、孟子，蓋其門人如韓非、李斯之流托其師說以毀圣賢，當以《韓詩》為正。”⑨后人或從其說。王應麟的看法實際上暗含兩個預設：第一，《荀子》《韓詩外傳》相似的文字本應相同；第二，荀子不至于如此批判孟子。王應麟可以大膽假設，但他并未提出確鑿的證據加以論證，因此不可輕信。荀子的思想本來就與思孟學派大有不同，因此，荀子批判思孟學派并不奇怪。而韓嬰也完全可以不同意荀子的意見，相反，整個《韓詩外傳》對孟子均持贊揚態度。可見，《韓詩外傳》去掉對思孟學派的批判，正是韓嬰呵護思孟，而不同意荀子的表現。韓嬰的這一態度為宋人討伐荀子張了本。比如宋人賈同說：“仲尼之道，孟軻學而行之，吾謂未有能出之者也。而荀亦以學仲尼之道，而反以孟比十子為十二而復云云，此所謂是堯而非舜者也，荀非舜則堯亦未足信矣。”①又如黃震，稱荀子非子思、孟子，乃是“以知道自任”，“以自繼孔子之傳”，簡直“失正坐不自量耳”②。
　　
　　關于荀子為什么批判思孟學派之“五行”說，學界討論極多，分歧亦多。臺灣學人黃俊杰、楊儒賓，大陸學者梁濤等先生均有詳細的總結與論述③。筆者在前人研究基礎上認為，荀子絕無反對思孟學派效法先王以及重視仁、義、禮、智、信④五種品德的意思；相反，荀子自己也十分尊重先王，而且對仁、義、禮、智、信五種品德都褒獎有嘉。不過，荀子對思孟學派因過分強調道德超越而疏于闡述治理國家的具體政治原則表示不滿。荀子曾說：“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。”（《解蔽》）“圣”，“盡倫者也”，重在倫理價值判斷，指符合道德原則和正義原則；“王”，“盡制者也”，重在制度建構。在荀子看來，道德原則和正義原則必須轉化為具體有效的制度安排。思孟學派偏重學習先王的道德修養，而疏于把握先王的治國方略，不能有效地將道德原則和正義原則轉化為具體的制度安排，這乃是未能深刻領悟先王之道，不知“統類”的學習方法，所以應該受到批判。荀子正是覺察到思孟學派的政治學說因為“迂遠而闊于事情”⑤而不為世用的弱點，才對“五行”說提出了批判。荀子的這種批判恰恰是他力圖“內圣”開出“外王道”，更加注重其政治學說的可操作性及實踐效果的表現。荀子的這種努力恰恰開啟了秦漢儒學的發展方向，叔孫通、陸賈、賈誼、董仲舒等人的儒學實踐無一不有荀學的印記。可以說，正是以荀子為代表的儒家學人善于總結前代儒學之不足，勇于吸取其他學派的營養，從而實現了儒學的自我改造、自我革新，使儒家學說特別是政治學說具有了行之有效的實踐品格，儒家學說才最終自下而上，從私學轉變為國家意識形態，又從國家意識形態自上而下，轉化為普通民眾的基本信仰，從而對中華文明產生了廣泛而深遠的影響⑥。從這個意義上說，荀子批判思孟學派“五行”說的真實意圖及其理論意義不為韓嬰和宋人所理解，乃是中國學術史上的遺憾。
　　
　　荀子身逢亂世，異說蜂起，其救世心切，故立說非常注重實效，言之切切，不免王霸之氣混雜，批評他人，言辭有時不免過激。而韓嬰之世，天下一統，思想交鋒不必一如戰國末期那樣激烈，因此，他在引述荀子觀點時，做出了更加符合“醇儒”標準的調整。宋人特別是宋明理學正是沿著韓嬰的理路，從維護道德的純正性和經學的權威性著眼而責伐荀子。
　　
　　

【《韓詩外傳》對荀子的批評】相關文章：

荀子名言08-23

荀子的名言08-23

批評作文07-26

表揚與批評08-17

批評的藝術08-16

批評作文04-02

表揚與批評|怎樣表揚和批評更有效09-26

荀子勸學心得體會06-28

試論荀子哲學社會思想08-05