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全球化、文化認同與文化帝國主義

時間：2022-08-06 10:43:33 文學理論論文我要投稿

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全球化、文化認同與文化帝國主義

    摘要　對于“全球化”所帶來的文化認同危機與文化帝國主義現象,本文從多側面作了論析,認為:全球化是人類認識模式轉變的標志,隱含著從西方中心主義的單一思想方法向多元思想方法的轉變。意味著要把不同文化的共同體激活,共同參與人類文明建設。文化認同是個動態的概念,必須在與其它文化的相對關系中進行自我界定。從某種意義上講,文化帝國主義就等于全球化。我們要確立全球化的問題意識,把全球化、問題化結合起來加以考察,在多重批判中找到自己的位置。
     關鍵詞　全球化　文化認同　文化帝國主義　

     當下,關于全球化問題的討論也已成為人們關注的熱門話題。全球化作為一個不以人們的意志為轉移的客觀存在正以不同的形式滲入到我國的經濟建設、人文社會科學的教育和研究以及人們的日常生活之中。那么,全球化究竟是一個什么樣的概念呢?它將對我國人文社會科學產生何種影響?在全球化的沖擊下如何保持民族文化的操守?在邁向新的21世紀之際,東西文化能否繼續進行交流與對話?對這一系列問題的探討會有助于我們盡早介入國際性的理論爭鳴,從而作出中國人自己的價值判斷。
     全球化與帝國主義是有差別的,主要在于前者并沒有那么前后連貫而首尾緊隨,而且在文化方面的企圖也不明顯。一般來說,“全球化”指涉全球各地域的相互關聯與相互依賴。它的出現是由經濟與文化交相作用的結果所致。這種情勢看似沒有明確的目標,但其效果能產生一種無可抗拒的力量,即削弱所有民族國家的文化向心力。在約翰•烏瑞(ＪｏｈｎＵｒｒｙ)看來,全球化過程是“組織有序資本主義終結”的標志:
     眼前所見,是一個經濟的、社會的以及政治關系的“全球化”過程,每一個社會的向心凝聚力、整體性和統一性均已遭到破壞。跨國公司的成長、大眾傳播的興起可以同時讓全世界百分之二十至三十的人口共享相同的文化經驗,科技帶來的災難將不分國界,侵蝕每一個國度。〔1〕
     亨廷頓在他的著作《文明的沖突與世界秩序的建構》中也有所描述:“90年代爆發了全球的認同危機,人們看到,幾乎在每一個地方,人們都在問‘我是誰?’,‘我們屬于哪兒?’以及‘誰跟我們不是一伙?’等”。〔2〕這顯然是全球化帶給人的認同危機,表明信息時代的今天人的孤獨感一點也沒有減弱,所以全球化不僅讓人失去了私人空間、精神家園,而且也產生了對私人空間和精神家園的需求。這就不難理解人們為何要注重對本民族文化的認同。在筆者看來,全球化是人類認知模式轉變的標志,隱含著從西方中心主義的單一思想方法向多元思想方法的轉變。因此,全球化也就意味著要把不同文化的共同體激活,使之共同參與人類文明建設這樣一個過程。
     隨著信息時代的到來,新的通訊工具、新的娛樂方式,特別是國際互聯網的開發與利用等都在直接改變著人的觀念和生活方式。在這種情況下,文化和社會也伴隨著跨國資本的擴展進行世界范圍的重構。跨國公司的經營者們(包括發展中國家的某些人)會相互勾結,形成一個跨國資本集團,他們“不與任何一個特定的外國認同,也不一定與第一世界或白人世界或西方世界認同。他們認同于全球的資本主義制度。”〔3〕他們利用資本滲透到最邊緣地區,傳播一種影響個人主體構成的消費意識形態,將每個個人都納入他們的消費世界;其目的是為了打破人們原有的主體性,希望在世界范圍內形成一個消費的主體。只要人們原有的主體性一消失,他們就很容易變成消費的主體,將無意識地進入跨國公司的意識形態范疇。在全球資本主義制度觀念的影響下,他們會失去原有的文化認同或文化身份。
     另一方面,隨著跨國資本主義的發展,公民社會也會需要相應的重構。在跨國資本主義條件下,資本和勞動已經疏離,政府與公民之間的關系也發生了根本的變化。政府主要為跨國資產階級服務,跨國資本家出于利用政府的需要而支持政府,他們互相勾結,共謀資本的增殖和再生產,推行全球資本主義。這就打破了原有的公民社會結構。面對新的經濟方式和意識形態的變化,人們需要重新認識民族性和主體意識進而實現文化認同。然而,無論重建世界經濟秩序還是推行消費意識形態都必須通過一定的話語實踐來實現。任何一種文化都是一種話語實踐。因此,文化認同是個動態的概念,它必須在與其它文化的相對關系中進行自我界定。正是在與它種文化的不斷對照中建構某種文化認同,所以說,它種文化對認同本身勢必產生這樣或那樣的影響。
     面對一種外來文化,人們首先應該考慮的是自己的文化是否承認這種外來文化的“他性”?是否反對它、排斥它?是否允許它任意干擾本民族文化?對此,反應不一。首先,強調本民族文化的普遍性,否認其它文化的“他性”。持這種態度的人往往是具有民族———國家認同的現代人。他們對可能消解現代民族國家乃至民族差異性的全球化進程難免有抵觸情緒。尤其當這種全球化進程有向強勢民族國家的文化模式、生活方式和價值觀念趨同的傾向時,這種抵觸情緒便會迸發而出。如當代著名作家張承志曾經這樣表述其對新“世界體制”的反抗:
     哪怕只是為了自尊我也決心向這世界開槍,打盡最后一顆子彈。我的血源在西亞,我不喜歡炎黃子孫這個狹隘的詞,但我是黃河兒子中的一員,我不愿做新體制的順奴。(《無援的思想》)
     在張承志看來,是西方列強主宰了全球格局,而且這種主宰方式已由軍事征服轉向以“文化征服”、“經濟侵略”為主但又不排除使用武力手段。難怪他要用“新殖民主義”的概念來激發人們對它的反抗意識:“在新殖民主義正在逼近世界時,給殖民者陣營里的反體制派以正義,就是對新殖民主義的抵抗”。(《日本留言》)張承志的這種反抗意識是完全可以理解的,基本上代表了長期受到西方列強壓迫的廣大中國人的心聲。
     但是如果有人一味地主張抗議而無視中國逐步現代化的事實就要懷疑其用心了。那種認為中國距現代化還十分遙遠,簡單地夸大本國的自身社會問題,并用一種刻板的所謂“民粹”關切來否定、抗拒全球化的作法則毫不足取。這是一種狹隘文化民族主義思想的突出表現,也是一種思想封閉癥。患有這種思想癥的人往往極力鼓吹本民族文化的獨特性,甚至將文化交流中的融合互補也夸大為文化殖民主義。對此,國外已有不少學者討論過。美國學者艾愷(ＧｕｙＳ.Ａｌｉｔｔｏ)就是其中之一。他精心撰寫的《文化守成主義論》一書就是專門論述文化民族主義的基本特征及
     其在西方非西方國家的相同或不同表現。艾愷認為,18世紀德國浪漫主義思想家赫德是“文化民族主義”(ｃｕｌｔｕｒａｌｎａｔｉｏｎａｌｉｓｍ)的“直接啟迪者。”而導致“文

化民族主義”思潮興起于18世紀末至19世紀初德國的根本原因是:作為落后于當時最先現代化的民族國家———英國與法國的德國(或精確地說日耳曼諸邦)在德法對抗中處于劣勢,其情形和同時期西方強權國家與非西方國家的關系恰恰是平行的。艾愷進一步指出,文化民族主義的興起,“后來成為所有非現代化的‘后進’社會在面對著西歐的強力嶄新的挑戰后所產生的共同特征,沒有例外的,它們都是由知識分子指導和推動的;這些知識分子所對抗的是外國的主宰性文化影響力,以及外國在政治、經濟、軍事上的優越性。”在艾愷看來,“文化民族主義”強調“民族語言”、“民俗傳統”、“民族精神”等,以維護本民族文化的獨立存在與發展。〔4〕這種強調本民族意識的作法在90年代以來的中國學術界似乎成為一種時尚。中國知識界開始冷靜地反思以往的激進主義思潮,而重新回到民族本位文化,崇尚國學研究上來。于是,關于中國的民族國家身份,中國在世界文化中的地位和中國與世界的跨世紀關系等成了當今中國知識分子的部分文化操守。
     不少持文化保守主義態度的學者開始攻擊五四傳統,認為當今中國距現代化還十分遙遠,根本談不上全球化的問題。持這一觀點的人往往只看到中國自身的社會問題而無視“全球化”傾向,并主張中國不應一味追求西方激進思潮,以至發出“中國本身問題就如此復雜,談論全球化問題是一種‘奢侈’之論調”。他們甚至還揚言“后現代主義”、“后殖民主義”以及“女性主義”等不適合中國的需要。可以說,這是與80年代的西化傾向迥異的一種思潮,從整體上講,缺乏宏觀氣魄和高遠精神,缺乏從世界范圍的視角來看中國文化發展的胸襟。所以,在遭到傳統與現代的沖突時,或遭到西方文化的負面的效應時,它并不是超越或解構這種負面效應,而是退回到傳統的堅硬外殼之中,消極抵抗,已然無益于走向新世紀的中國文化建設。對此,王岳川先生有過切中肯綮的評論:
     從激進的“五四”到保守的“國學熱”,這一現象說明了文化發展的復雜性和多元性,也反證了在現代化進程中“國學熱”的出現具有不可忽略的當代意義。如果過分偏激地批評新儒家和“國學熱”必然會遇到一些文化悖論,甚至有可能會在后殖民時代走向一種喪失根基的文化虛無主義。但對國學熱完全認同而不加批判,則有可能走向狹隘的民族主義,而喪失更新我們知識視野和引進新的知識資源的可能性。〔5〕
     有意將全球化“浪漫化”是當下人們對全球化作出的又一反應。這是一種過于開放的態度,基本上把全球資本主義看作人類發展唯一的前途。對于每個“浪漫化”論者來說,福山式的資本主義勝利就是一種公理,于是亞洲金融危機成了美國和西方勝利和優越的標志。在這樣一種視角下,全球化似乎意味著一種“世界大同”夢想的實現,常常被幻想成解決各種問題的最佳方案和人類的普遍自由。正是這種對全球化的浪漫的、一廂情愿的理解使我們將全球化看作一個時髦的但和我們相距頗遠的話題。
     不少論者開始奢談所謂“世界潮流”、“普遍價值”之類的話并用來對全球化進行闡釋。殊不知,這樣一種闡釋往往是一種簡單的操作,即將西方或美國的政治、經濟、文化變為人類的終極價值,用所謂共有文明的浪漫表述掩蓋“全球化”的問題。如果將這一做法推而廣之就勢必導致思想上的混亂,于國于民都是十分有害的,因為它是以犧牲民族文化的獨特性為前提的。許多西方學者同樣發現,全球化的危險是現實的。有論者直截了當地指出,“全球化毀滅主權國家,連通世界版圖,濫用已建立的政治共同體,挑戰社會契約,過早地提出無用的國際保障概念……”〔6〕連美國學者阿里夫•德里克也提出了極為悲觀的看法:“全球化作為一種話語似乎變得越來越普遍,但是對它的最熱情的宣傳是來自舊的權力中心,尤其是來自美國,因而實際上更加劇了霸權企圖的懷疑,經濟和政治權力也許比早先更具有消解中心的色彩”。但是他又認為,“如果不考慮到資本主義在全球范圍內的勝利,就無法理解全球化。……文化沖突現在比過去更明顯地體現在一種意識形態和機構的領域里,而這恰恰是歐洲中心主義的現代化的一個產物”。〔7〕另一位西方學者,著名解構主義大師希利斯•米勒(Ｊ.ＨｉｌｌｉｓＭｉｌｌｅｒ)也不否認全球化過程對世界各國人的影響。在他看來,全球化而今已成為“文化、政治以及經濟生活中許多領域里一個決定性的因素”。〔8〕
     但全球化也具有明顯的意識形態性,因為它試圖根據一種比任何東西都更有效地服務于一些利益的新的全球想象來重新建構世界。〔9〕對這種由于生產方式的變革而導致的生活便利和文化趨同性,馬克思和恩格斯早有論述并明確指出資本主義文明擴張的意識形態性。他們認為,“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態,被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生產是如此,精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能,于是由許多種民族和地方的文學形成了一種世界的文學……資產階級,由于一切生產工具的迅速改進,由于交通極其便利,把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格,是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族———如果它們不想滅亡的話———采用資產階級的生產方式;它迫使它們在自己那里推行所謂的文明,即變成資產者。一句話,它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。”〔10〕兩位革命導師的話對于我們認識今天的全球化不無啟迪。
     我們應該清楚地看到,全球化并不是偏離常規,也不是一種激進的變革,更不是人為策劃的結果,它只是推動資本主義發展的長期動力的一部分。菲利普•英格哈德說得好:“全球化無疑是西方文明擴張的偉大結局”。〔11〕全球化的另一個特點是市場普遍化。現在的交易涉及了以前各個獨立的領域,文化、服務、自然資源、知識財富都成了自由貿易體制的組成部分。所有的東西都被轉化成貨幣。
     現實生活的重新展現使我們看到了一個全新的世界。就拿因特網來說,它確實是人類發展史上的一大奇跡。古典的傳媒在傳播其它地方所發生的事情上是極其有限的,而因特網卻能將它的用戶送到所謂的其它地方去。因此,只要占領了整個麥克世界體系就能“游覽”世界任何地方。因特網造就了一種新的生活方式,即所謂的“電子游牧生活或曰電子殖民主義”。〔12〕用貝特蘭•巴蒂的話來說,全球化所展現的是“互相依賴的增加,這種依賴把世界空間的各個部分聯系在一起,從而使它們實現一種日益具有限制性的統一和整合”。〔13〕吉姆•鮑吉拉德的話也令人回味無窮:“所有值得稱為文化的都在帶有普遍性的生活方式中去丟失了自我。凡是將自己普遍化的文化都失去了它們的獨特性并且死亡了。那些因為用暴力而使之同化的、被我們所毀壞的那些文化就是這樣,而那些自稱具有普遍性的文化也是如此”。〔14〕
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sp; 文化帝國主義的主要特征之一便是通過媒介將意識形態向四處傳播。在這種看似中立、平等、互利的擴散中,以美國為核心的西方發達國家可以毫不費力地輸出自己的意識形態。它依靠各種優勢,尤其是在多媒體、互聯網、衛星電視等方面的強大勢力,以貿易自由化為借口,積極打入他國文化市場,通過實施文化滲透的手段以獲取更大實利。這不能不說是文化帝國主義的高明之處。在輸出過程中往往見不到血腥的殺戮,故無須使用“侵略”或“霸權”的字眼來描述所發生的一切。可見,文化帝國主義本身不僅僅是一整體經濟、政治與軍事殖民現象,它同樣是一種思維習慣,是西方發達國家的一種主導觀念,廣泛表現在知識、文化與技術領域里,只是這種殖民化是通過市場的全球化來實現的。
     問題是,我們如何去面對全球化的挑戰?當然我們不能完全認同于全球化,因為全球化的規則不是我們制定的。我們的參與完全是出于自身建設的需要,因此,我們要對全球化保持清醒的認識:所謂普遍性無非就是“西方中心主義”的遁詞而已。同時,還要持一種批判的態度。一句話,我們要確立全球化的問題意識,把全球化、問題化結合起來加以考察,在多重批判中找到自己的位置。
     無論是文化帝國主義還是全球化都不可避免地涉及到民族性、民族文化與民族主義的命題。但我們堅信,全球化的勢頭不管有多大、有多猛都不可能完全改變一個民族國家的生活方式。理由很簡單:構成文化核心的深層結構往往是那些在全球性范圍內把不同民族文化加以區別的文化的根本性特質,誠如本尼迪克特所聲稱的,“文化是通過某個民族的活動而表現出來的一種思維和行為模式,一種使該民族不同于其他民族的模式”。〔15〕由是觀之,我們沒有必要擔心中國文化傳統的喪失而反對向西方學習,也沒有必要因為要面對全球化而反對或放棄我們自己的文化。我們完全可以參與全球化進程的競爭,沒有必要擔心這會妨礙我們對中國傳統文化的認同。

     注:〔1〕ＪｏｈｎＵｒｒｙ,”ＴｈｅＥｎｄｏｆＯｒｇａｎｉｚｅｄＣａｐｉｔａｌｉｓｍ”,ｉｎＳ.ＨａｌｌａｎｄＭ.Ｊａｃｑｕｅｓ,ＮｅｗＴｉｍｅｓ:ｔｈｅＣｈａｎｇｉｎｇＦａｃｅｏｆＰｏｌｉｔｉｃｓｉｎｔｈｅ1990ｓ(Ｌｏｎｄｏｎ:ＬａｗｒｅｎｃｅａｎｄＷｉｓｈａｒｔ,1989),Ｐ.97.
     〔2〕亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的建構》(中譯本),北京:新華出版社,1998年第129頁。
     〔3〕萊斯利•斯克萊爾:《全球體制的社會學》,霍普金斯大學出版社,1991年,第117頁。
     〔4〕〔9〕艾愷:《文化守成主義論》,臺北:臺灣時報文化出版事業有限公司,1986年,第28-42頁、第3頁。
     〔5〕〔13〕王岳川:《當代文化研究中的激進與保守之維》,載《文藝理論研究》,1999年第4期,第14頁。
     〔6〕貝特蘭•巴蒂:《全球化與開放社會》,見《后天》1996年4-5月號,第9頁。
     〔7〕阿里夫•德里克:“全球性的形成與激進政見”載王寧等主編《全球化與后殖民批評》,北京:中央編譯出版社,1998年,第2-3頁。
     〔8〕希利斯•米勒:“論全球化對文學研究的影響”見《當代外國文學》1998年第1期,第154頁。
     〔10〕《馬克思恩格斯選集》第2版,第1卷第273-276頁。
     〔11〕菲利普•英格哈德:《政治經濟學批判原理》,1993年巴黎版,第543頁。
     〔12〕Ｂ.Ｒ.巴伯:《國際互聯網絡和面紗,同樣的戰斗》,載《生活》14期(1996年11月),第58頁。有關論述還可參見巴伯著作:《反對麥克世界的穆斯林護教戰爭》1996年巴黎版。
     〔14〕吉姆•鮑吉拉德:《世界性和宇宙性》,見《解放報》1996年3月18日第7版。
     〔15〕本尼迪克特:《文化模式》(中譯本),杭州:浙江人民出版社,1988年,第45-46頁。

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