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中國傳統與西方話語--對這一論題下三部思想史著作的簡要評介
中國二十世紀早期的開明知識分子在思想上與傳統的關系自七十年代以后才成為思想史上的一個重要論題。[1]到現在，多數學者都同意，在某種程度上，"中國知識分子拼命想擺脫傳統擁抱西方，但始終未能跳出傳統的思維模式"。[2]傳統思維模式如何影響到這些早期自由知識分子對西方觀念的認知與取舍？這在今天仍然是中國現代思想史研究的一個大題目。不同學者采取不同的研究方法，從不同的視角切入這個論題，從而建構起面貌多變的思想人物形象，描畫出"橫看成嶺側成峰"的思想史圖景。本文將對在這一蘊涵了豐富的思想史靈感的論題下產生的三部有代表性的著作作一簡要的評介。這三部著作分別是：史華茲的經典研究《尋求富強--嚴復與西方》，黃克武的新著《自由的所以然--嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，以及劉禾獨辟蹊徑的《語際書寫--現代思想史寫作批判綱要》。
史華茲最早提醒我們注意一個西方的觀念或詞匯在西方思想脈絡中的意義與其搬移到中國后在中國思想脈絡中的意義是有許多重要的差別的，而且這種差別有助于我們理解現代思想史上一些有意義的問題，或者說這種差別本身就是造成這些思想史問題的重要原因。這種問題意識提示我們一種關于思想史的研究方法，即墨子刻所謂的"開箱取物"。這個比喻是說，一些重要的西方觀念或詞匯就像一個大箱子，西方人和中國人在里面放的東西并不完全一樣。于是研究者的任務就是開箱取物，再分門別類，以辨清兩者的異同。否則我們就無從知道如嚴復等開明知識分子的自由或民主觀念是他們所接受的西方觀念，還是其固有理想在西方觀念上面投射的結果。[3]
史華茲和黃克武的著作都采用這樣的研究方法，所不同的是，史華茲的比較是粗線條式的，我們從他以一本一百多頁的小冊子就討論了幾乎所有的嚴譯名著就可以看出來。當然史華茲的研究仍然是有相當深度的，他抓住尋求富強這一個主題，發現嚴復在將彌爾的自由思想介紹到中國的過程中將其關于個人自由與個人尊嚴被視為終極價值的一面喪失掉了，而只是關注到自由的工具主義價值。[4]史華茲的著作至今仍是嚴復研究中最有份量的一本，其影響力既體現在他所提出的問題和結論，又體現在他所開創的研究方法上。
但近年來，史華茲的結論已經遭到不少置疑，尤其是關于嚴復不了解彌爾關于自由的終極價值這一點。黃克武的著作就在這一點上提出了與史華茲針鋒相對的觀點。他指出嚴復不是不了解彌爾對個人自由和個人尊嚴具有終極價值的想法，嚴復所不了解的是彌爾關于自由的所以然。黃克武雖然推翻了史華茲的結論，但他所采用的研究法與史華茲并沒有根本的不同，仍然是對同一概念在不同思想脈絡中的差異進行比較分析，只不過他將史華茲的方法推向了極致。黃克武重點選取了嚴譯的《群己權界論》，將它與彌爾的《論自由》（On Liberty）英文原著逐句逐段地比較，從而梳理出嚴譯的成功之處與誤譯、漏譯之處。他運用這種比較法獲取了豐富的證據來證明嚴復之所以不了解彌爾自由的所以然是因為從他的譯文中可以看出，"嚴復在絕大多數的情況之下無法了解從悲觀主義認識論而來的語匯"，"嚴復多半無法了解環繞著西方個人主義之詞匯"，"嚴復忽略幽暗意識與歷史時空性使譯文表現出烏托邦的理想主義"，等等。黃克武還用同樣的方法證明嚴復具有很強的批判意識與自覺精神，他拒絕一些西方理念并不單純出于對西方思想的誤會，而是"以自己的批判意識盡可能地了解與? 攔攔漚裰型獾惱?衛礪郟??唇綞ㄗ雜傻姆段в胂執??姆較潁??踔梁蘢躍醯胤炊暈鞣較執??浞噸?械囊恍┨氐恪?quot;[5]這樣，黃克武重塑了嚴復的形象，在史華茲那里他基本上是一個被動的，而且是不太成功的西方思想的傳譯者，到了黃克武這里，嚴復已經是一個頗具創見的思想家，其思想環繞著三個主題："第一是富強，第二是一個獨特的對政治、經濟生活的設計，包括肯定資本主義、民主與非彌爾主義對個人自由的強調，第三是調適性的改革"。[6]從上面的分析可以看出，史華茲對嚴復的誤解在一定程度上是由于他在其研究方法上沒有發揮到黃克武那種細致的程度。
以上談到的這種由史華茲開創的、由黃克武充分發揮的思想史研究法至少有這樣兩個基本的預設：第一，假定兩種不同語言當中的概念是可以互譯的，或者說一種語言中的概念是可以用另一種語言中的概念來精當地重述出來的，由此才有誤譯問題的發生，才要追究譯者的責任，才要從各種不同的角度（如認識論、人性論、歷史觀、客觀歷史環境等等）來解釋造成譯文與原文的理解差距的原因。第二，假定可供比較研究的概念在不同思想脈絡中的意義都是客觀給定的。比如，我們能夠確切地知道彌爾關于自由的含義以及嚴復關于自由的含義分別是什么，然后再把它們放在一起進行比較。正如墨子刻"開箱取物"的比喻一樣，這個大箱子里面放的不論是蘋果還是桔子，還是什么雜交品種，反正都已經整整齊齊的擺放在那里了，我們經過努力總可以得到一個詳盡的"物品清單"。也就是說，這種比較是一種靜態的比較。
而這兩個預設都是劉禾所反對的[7]。首先，她不同意翻譯的透明性（transparency）。"她的批評是：語言之間透明地互譯是不可能的，文化以語言為媒介來進行透明地交流也是不可能的。"[8]這樣一來，所謂的誤譯問題就是一個不恰當的說法，甚至可以說是一個偽問題。語言的翻譯活動并不是簡單的一一對應，換言之，并不是一個技術性的活動，而是一個創造性的活動。"當一個概念從一種語言進入另一種語言時，意義與其說是發生了轉型，不如說在后者的地域性環境中得到了（再）創造。"[9]在這個意義上，"誤譯"就是不可避免的，是一個結構性的問題。這樣，研究的重點就發生了轉移，不是去追究為什么會發生"誤譯"，而是去追究發生了怎樣的"誤譯"，導致這種"誤譯"的結構性機制是什么。第二，在很大程度上也是上一個問題的延伸，劉禾不同意有客觀給定的概念的意義。她強調語詞的意義都是在互動中形成的。按照劉禾的思路，如果研究像嚴復對彌爾自由觀的認識這樣的問題，說有一個客觀存在的嚴復的自由觀這樣一個偏于靜態描述的概念是不恰當的，而只能說嚴復對彌爾自由觀的認識是在與一系列思想資源的互動過程中顯現出來的，比如? ?橙寮?quot;恕，絜矩"的觀念，墨家"兼愛"、楊朱"為我"、莊子"在宥"的思想，以及斯賓塞的社會有機論和邊沁的功利主義等等。所以，研究嚴復所表述的自由概念的興起、代謝，在不同思想資源的互動過程中，并在譯者與讀者的共同理解中如何逐漸確定自身的意義，以及譯體語言（漢語）如何在這些話語實踐中獲得權利關系實踐場所的意義，等等這些問題在劉禾的理論旨趣下應該是更有意義的。由此，劉禾認為她自己提出了一個思想史寫作的新框架。
劉禾所提倡的"互譯性"理論所產生的理論背景和時代背景，正如李陀指出的，是后殖民主義和女性主義理論的飛速發展以及全球化浪潮的勢不可擋。一方面西方中心主
義普遍遭到置疑，另一方面人們越來越關心能否在各種文化的碰撞與交流之間尋找理論課題。[10]當然，語言哲學作為更深層的理論背景對于劉禾問題意識的催生也具有不可忽視的作用。總之，在上述種種背景之下，語言作為文化交流的載體引起了理論家們的格外關注。劉禾作為比較文學方面的專家，對于不同語言之間的差異有著異乎常人的體悟。她意識到語言的不可互譯性，于是自然衍生出這樣的問題：翻譯如何可能？換言之，各種語言之間的互譯性是如何歷史地建構起來的？當然她尤其關心的是漢語與英語之間的互譯性是如何歷史地建構起來的。這顯然是思想史上的大問題，而且在此前一貫為研究者所忽視。在這個意義上，劉禾確實為思想史寫作提供了一個全新的視角。
但是，這一研究進路能否為重寫思想史構筑框架尚是一個仁者見仁，智者見智的問題。姑且不論劉禾本人在這一努力方向上所取得的進展尚不足以給予我們重寫思想史的信心，單就其理論主張而言，我認為至少存在兩個局限：第一，劉禾所倡導的思想史研究，其基本出發點是"關注以一個詞對應另一個詞，以一個概念對應另一個概念，其對應中的虛擬對等是如何設定的--在什么樣的語境中？出于何種話語實踐的目的？此種話語實踐又與當時當地的社會實踐和歷史運動有什么樣的關系？等等"。[11]也就是說，劉禾的研究是以新詞語、新意義和新話語為切入點和關注重心，而這種視野本身就設定了它的局限。舉例來說，如果要研究某一種西方理論在現代中國思想史上的傳播與影響，僅僅關注這一理論的某個或幾個核心概念，很容易犯化約論的錯誤。換言之，劉禾的主張有一種把思想史問題化約為語詞意義的歷史建構問題的傾向。第二，劉禾過分強調了語言之間的不可互譯性。如果語言之間存在絕對不可互譯性，那么思想史的寫作就是不可能的了。另外，劉禾還忽略了這種不可互譯性的程度可以隨著文化交流的深入和譯體語言自身的演變而逐漸消減。
無論如何，劉禾所提示我們的新的研究取向是有意義的。而且尤其重要的是，她提醒我們："這種互譯性在中國文化和西方文化的遭遇和沖撞中又扮演了什么角色？它們對西方文化的詮釋或翻譯以及反過來對中國文化的自我認識又產生了怎樣的認識論上的重大后果？"[12]這后一個問題尤其重要。通常我們總是關注傳統文化如何影響我們對西方觀念的認知與取舍，而忽略了這種文化交換活動對于我們重新認知傳統又有怎樣的提示作用。在這個問題上，史華茲的著作再一次彰顯了它的理論深度。實際上，史華茲研究嚴復還有一層很深的用意就是借助嚴復這樣一個外來文化觀察者的敏銳眼光來反思西方傳統自身。在這個意義上，史華茲的嚴復研究雖然在一些具體的結論上已經站不住腳，但仍不失其名著的思想啟迪作用。
注釋：
[1] 墨子刻指出，在七十年代以前，這個論題為學術界所忽略，當時基本認為，思想開明的中國知識分子不可能與傳統有連續性。但七十年代以后，關于儒家傳統對清末開明知識分子思想的影響開始被學者們重視，如呂實強教授和王爾敏教授，以及李澤厚都注意到這種連續性。參見黃克武：《自由的所以然－嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，頁iv，上海書店出版社2000年。
[2] 余英時：《錢穆與中國文化》，頁7－18，上海遠東出版社1994年。
[3] 黃克武：《自由的所以然－嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，頁vi-v，上海書店出版社2000年。
[4] 彌爾自己對自由的強調本身也還是有工具主義的傾向的。這種工具主義的論述給他的自由主義帶來了困境：若是這種工具主義的效用不存在，則自由的價值是否還存在？參見伯林對彌爾的批評：伯林：《兩種自由概念》，頁207-208，載于《公共論從》之《市場邏輯與國家觀念》，三聯書店1995年。
[5] 黃克武：《自由的所以然－嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，頁vii，上海書店出版社2000年。
[6] 黃克武：《自由的所以然－嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，頁305，上海書店出版社2000年。
[7] 黃克武顯然了解劉禾在其英文著作Translingual Practice里所提到的"被翻譯的現代性(translated modernity)"，但由于下文提到的兩個原因，黃克武所采取的研究法與劉禾還是有重要的區別的。
[8] 劉禾：《語際書寫－現代思想史寫作批判綱要》，頁序6，上海三聯書店1999年。
[9] 劉禾：《語際書寫－現代思想史寫作批判綱要》，頁序7，上海三聯書店1999年。
[10] 劉禾：《語際書寫－現代思想史寫作批判綱要》，頁序3－序4，上海三聯書店1999年。
[11] 劉禾：《語際書寫－現代思想史寫作批判綱要》，頁序7，上海三聯書店1999年。
[12] 劉禾：《語際書寫－現代思想史寫作批判綱要》，頁序5，上海三聯書店1999年
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