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走向峰巔的西方近代美育思想
西方中世紀文化既是古希臘文化的繼續，又是它的反動。所謂“繼續”，是因為基督教的理性精神同希臘的至善主義的理性精神有其相承的一面；所謂“反動”，是因為基督教的理性是以神為本的文化精神，而希臘理性在其實質上是以人為本的文化精神。中世紀的神本精神漠視塵世生活，抑制人的個性，把人性“歸到神的懷抱”，因此它阻礙了人性的發展，也抑制了美育思想的發展。西方美育思想的真正發展，是在文藝復興以后。“人的覺醒”使人的問題真正成了西方文化關注的中心，特別是成了哲學研究和觀察的中心。其間，對人性“自由”的理性思辨和不同解說，已不是希臘文化精神的簡單重復，而是在更高的層次上對人的本質的哲學思考。這種思考經歷了正——反——合的邏輯過程，在德國古典哲學那里達到了馬克思主義以前的歷史高峰。西方美育思想的發展正是伴隨著“人學”的這種歷史發展，同樣也走向了自己的峰巔。
一、追求理性自律的美育
走出中世紀的西方，在反對宗教神學，高揚人性的道路上，行走著兩派相反相成的“自由”伴旅，一派把人性的“自由”看成是主體固有的、自我肯定的理性自律，以反對中世紀那種神賦的、自我否定的基督教理性他律；一派把人性的“自由”看成是與生俱來的、屬人的感性自然，以反對中世紀那種神賦自由的虛構理念。就二者對中世紀宗教神學的立場而言，它們無疑都是進步的、革命的。而就二者對人的本質的思考而言，它們卻體現了截然有別的理論價值和意義，因此在構建生命美的美育問題上，也顯出了兩種不同的傾向主張。按照哲學史的習慣說法，我們可以把前者稱之為理性主義的美育，把后者稱之為感覺主義的美育；或者把它們分別稱之為追求理性自律的美育和追求感性自然的美育。
追求理性自律的美育，主要體現在培根、笛卡爾、斯賓諾莎、霍布斯等哲學家的思想里。嚴格說，這些哲學家很少或根本沒有直接談及美育問題，但這僅是一種外觀表象。如果我們站在現代性的高度，把美育看成是人的生命美的構建，那么，可以說，在他們所論及的感性與理性、個體與社會、自由與必然等關系的學說中，恰恰包含著對美育的更加深刻的理解認識。
理性主義哲學，從其本來意義上講，也是西方人文主義精神燭照的產物，因此，把“自由”看成是人性的本質，看成是一種完美的人性，實在是出之必然的事，如笛卡爾說：“我們的意志的自由是自明的”，“人之能借意志自由動作，乃是一種高度的完美性質。”[1](P15、14)這種把自由人性看成是完美人性的思想，是理性主義哲學能夠蘊含著美育思想的基本前提。
不過，對人性的自由，不同的理性主義哲學家說法不一。培根認為，自由是對自然的支配，而“要支配自然就須服從自然”，即要認識和研究自然的“形式”或規律。笛卡爾認為，人的自由首先要求有獨立自主的理性能力。斯賓諾莎認為，自由是人的本性對事物必然性的理性把握。霍布斯認為自由就是沒有阻礙的狀況……他們的出發點有異，因而解釋不盡相同，但是可以看出，自由來自理性，理性的自由才是真正的自由，才是那種具有所謂“高度的完美性質”的自由，卻是他們的一致之思。理性主義不僅對人性自由的認識是一致的，而且在如何實現人性自由問題上亦如出一轍。他們普遍認為，實現人性自由的最有效途徑是人的理性“自律”。可以說，正是這種理性自律中包含著理性主義關于美德、幸福的人、自由的人等如何構建的美育思想。
理性主義強調和重視人的理性價值，但并不是一般地否定人的感性方面的事實。如笛卡爾把作為主體的人分為完全不同的三個部分：肉體機器、情感（情欲）和理性（天賦觀念和觀念的抽象）。其他理性主義者的認識亦大同小異。在此前提下，他們普遍認為，在主體中存在著靈與肉、理性與感性的對立。由于這種對立，亦即由于放縱的情欲或擺脫理性的肉體的存在，才使人墜落到僅為情欲自身的享樂之中，從而喪失自由，不能成為幸福的人。笛卡爾說，最大的情欲能夠最大地享受生活，但隨之而來的是向痛苦的轉化，陷入最大的痛苦。總之，越是喪失理性而情欲越大，造成的危害也就越大，因此說，情欲的道路是一種虛幻的、極其有害的道路，情欲的放縱是人性自由、人生幸福、個人美德的阻礙。要克服這種阻礙，使人性自由，唯有理性的“自律”。笛卡爾講道，正確地運用理性，哪怕是在極為悲傷和異常痛苦的情況下，也能感到滿足。斯賓諾莎甚至認為，理智控制的情感即理智的愛才是上帝對自由本身的愛，才是最高的愛。于是他們用不同的語言，表述了自由來自理性自律的相同思想。笛卡爾說，要像調整機器一樣，讓理性調整人的感情、行為。斯賓諾莎認為，心靈的自由要靠理性掃除情感的“阻礙”。至于培根，他講過“知識就是力量”，可以說其中同樣包含理性自律的內涵。總之，“自由人，亦即純依理性的指導而生活的人”[2](P206)。
上述理性主義的思想于美育的意義在于，第一，他們提出了完美的、幸福的、或曰自由的人性不僅包括人的理性的構建，甚至理性居于這種人性構建的核心地位。人自身的審美構建就是指向這種理想的自由人性，因此這種構建就絕非是一種純然感性的經驗行為。第二，他們所說的理性通常是在個體與類（或文化）、個人與自然或社會的對立范疇中提出來的，因此作為實現自由人性的“理性自律”同樣有著廣延的內涵，諸如對自然的認識、對人類文明的把握、對類生命及社會的理解，都屬于“調整”“情感”，“救治情欲”的理性。當然這些“調整”不盡然屬于美育，但構建生命美的美育離不開這種理性調整，或者理性融會于美育之中，或者以理性為構建生命美的內在依據，卻是必然。
二、追求感性自然的美育
文藝復興運動，確切說是人文主義運動。“人文”又譯“人性”，它是針對中世紀宗教神性提出來的。所謂“文藝復興”，實質是借復興古代希臘羅馬的人本文化精神，反對神秘主義、禁欲主義的神本文化精神，提倡一種新的即資產階級的人文主義精神。這種人文精神的精髓便是對現世人生的重視，把個性自由、人生幸福，甚至感官快樂看成是人性的理想。《十日談》的作者薄卡丘說：“只有喪失人性的家伙”，才不懂得愛情，不懂得美。宗教改革的著名領袖馬丁·路德也說：“誰若不愛美酒、女人和詩，他就終生是個傻瓜。”他們道出了這個時代的文化主題：自由或幸福的人性就在人的天性或感性自然之中。這種“人的覺醒”，可以說是古代希臘“酒神精神”的覺醒，但又遠比“酒神精神”來得深刻、動人。它作為西方近代文化精神的一翼，終至在理性主義之后，于18世紀羽化為對人性自由的感覺主義哲學思考。追求感性自然的美育便包含在這種思考之中，其主要體現者有洛克、愛爾維修、夏夫茲博里、盧梭等。這些人是哲學家，有的同時也是美學家，因此他們較之理性主義者有著更多、更明確的美學意識。
感覺主義在認識論上認為，人的全部觀念都依賴于“經驗”，感覺經驗是人獲得一切知識或認識的惟一途徑，因此感覺或經驗比理性更重要。這種認識，其實早在文藝復興時期就已經被提了出來，如特勒肖就曾說到“思維不如感覺”[3](P82)。在本體論上，他們認為“人是生而自由的”[4](P6)，這種“自由”不是超驗的，而是現實的。它既不是虛假的上帝賦予，也不是理性自律的結果，而是實實在在地體現在人的自然天性之中。休謨說：“人的行為最終目的絕不是出于理性，而是完全依賴于與人的智力毫無關系的人的情感
和愛好。”[5](P397)愛爾維修說：“人的自由，在于他能自由行使他的能力。”[6](P221)這種自由觀，走出了“理性的幽室”，推翻了關于人的虛假概念，找到了人性理想的一個新的著落點——人的感性自然。
對人的感性自然，他們的說法不盡相同。他們或者把人的感性自然看成是感覺、情欲，如愛爾維修；或者把人的感性自然看成是人的自然天性，如夏夫茲博里、盧梭。但其基本傾向是一致的，即感性自然不是先驗的理性。感覺主義美育思想值得重視的地方是，他們把充分自然的人視為自由的人，進而又把這種感性自由的人視之為是一種偉大的人、審美的人。比如，愛爾維修認為，人是有感覺的物質生物，而人的感覺能力就是感情，是具有目的本身意義的情欲，因此有感覺的主體才會有對美色的喜悅和愛欲，才會以其感覺享受生活的文明而快樂，而不產生商人的利益概念。有人評價說，“在愛爾維修那里，一個有感覺的主體的概念在很大程度上是個審美概念。”[7](P409)這應該說是個確切的事實。同時，愛爾維修還認為，情欲是人的生命活力所在，他說：“在精神世界中，情欲具有運動在肉體世界中所具有的同樣的作用。運動創造、消滅、保全、復興著一切，沒有它一切都將是僵死的；情欲則復活著精神世界的一切。”[8](P468)充滿情欲的人是歷史的偉大表現，他比常人看得遠，能夠看出平靜的外表后的無形運動。具有一般理智的人與那些為偉大的情欲所激勵能夠做出卓越成就的人是不同的。因此，在愛爾維修看來，感覺能力才是人性自由的標準，有感覺的，充滿創造情欲的人才是從理性中解放出來的自由人。夏夫茲博里是從人的天性出發，但同樣把他筆下的人，描繪成“具有審美感覺的人”[9](P419)。這種主體人以其內在力量的高度和諧，以其“清晰的內感覺”，在對自然的秩序的審美掌握中，同時掌握人的天性。在這里無須超驗的中介，主體便達到了人與自然的和諧，人自身的自由。可以看出，感覺主義的自由人性比理性主義的自由人性有著更廣闊的視野，顯示了一種更富人性的人的解放的思想內涵。
追求感性自然的美育，其理想追求便是上述那種感性自由的人。他們認為實現感性自由的途徑方法，與理性主義恰成反對。首先，他們認為達到感性自由不是靠君臨于具體個人之上的先驗理性，甚至不無偏頗地說：“沒有比那些受過許多理性教育的孩子更傻的了”，而主張“以天性為師”，“天性的最初的沖動永遠是正當的”，因此應該“成為天性創造的人”，（盧梭）這一思想體現在人的本體意義上，便是認為應當追求“跟隨自然的事情而來的美”，反對違背人的自然天性的矯飾美。體現在教育上，便是主張與人的天性自然相適應的直觀感性教育，甚至像盧梭還提出了以“率性發展”為原則的消極教育。其次，強調藝術在實現感性自由中的價值意義。如夏夫茲博里認為，人的天性也屬于自然，他同自然一樣是有秩序的整體，同時，人作為藝術家是自然的摹仿者，藝術則是自然的典型化的鏡子，具有未來的屬性，既是對現存世界的批判，又是未來世紀的助產士。他把天帝和大自然視為一體，認為這是“最高的藝術家”，而現實世界的藝術家是“第二創造者，宙斯之下的普羅米修斯”，當然也是“真正的大師和創造者”[10](P32)，這就是說，在人與自然之中，在通往自由的道路上，最根本的中介是感性的藝術。第三，感覺主義者同樣地看到并關注個體與類、個人與社會的關系，并認為感性的自由需要在二者之間的和諧中實現，但是他們不像理性主義那樣主張以類、社會或文化的理性來“克制”個人的情感，以達到和諧自由，而是認為應當張揚個性，拯救社會、改造文化，而不是抑制情感。這一點在愛爾維修，特別是盧梭的“反文化”思想中表現得極為強烈。如盧梭強烈而尖銳地抨擊理性、社會、文化，說“理性趨于完善”，整個人類卻“敗壞下去”[11](P109)；“隨著科學與藝術的光芒在我們的天邊升起，德行也就消失了”[12](P7)，又說：“習慣于社會生活的人，永遠不是他自己”[13](P419)。在這方面，其思想的深刻意義是他們指出了造成人性的扭曲、心靈敗壞的根源在于以階級對抗存在著的社會文明，表露了關于人性“異化”的最早觀念，為科學的美育思想找到得以發展的現實理由。
三、彌合人性分裂的美育
應該承認，追求理性自律的美育與追求感性自然的美育，都有其各自的合理成分，但也顯而易見，二者也都有其各自的偏頗和片面性。正因如此，像狄德羅，甚至像感覺主義和理性主義中的一些明智者，也都關注到了感情與理性如何達到和諧統一的問題。不過，這方面最早做出卓有成效的探討的，還應該是德國唯心主義哲學家康德。他吸收了理性主義和經驗主義哲學思想，企圖克服它們各自的片面性，把它們結合起來。這種探討盡管是建立在唯心主義二元論的哲學基礎上，但其探討富有意義的成果是認為“自由概念應該把它的規律所賦予的目的在感性世界里實現出來”，從而把情感機能或審美判斷看成是溝通自然界的必然和精神的自由之間、悟性和理性之間的過渡橋梁。康德的思想極大地啟示了席勒，也正是在康德思想的影響下，席勒提出了用美或藝術來彌合人性分裂的美育思想。
席勒的出發點是抽象的人性。他認為人的本性是以自由為條件的，因此應該成為“完整的人”。這種完整的人，既不是感性的，也不是理性的。他說：“人之所以為人，在于他并不停留在僅僅是自然所造成他的狀態，他能夠憑借理性回過頭來再踏上自然所期待于他的途徑”。“理性要求統一”，而“自然要求多樣”，完整的人，一方面要“以不朽的良知把理性的法則印在人的身上”，另一方面，“不絕的感情”又要“印下自然的法則”[14](P138、141)。在他看來，單純感性的人或單純理性的人，都是畸形的，不正常的，是“異化”了的人。從現實看，他提出人有兩種“本能”或“沖動”。一種是“出自人的物質生存或出自他的感性的天性”的“感性沖動”，一種是“出自人的絕對生存或出自他的理性的天性”的“形式沖動”。感性的人和理性的人便分別來自這兩種沖動。要使人成為完整的人、自由的人，就應當尋求第三種沖動，即“游戲沖動”。這種沖動，既不同于感性沖動，又不同于理性沖動，但卻介于兩者之間，可以使“兩種沖動在人身上同時起作用”。只有在這時人才是完整的、自由的。他說：“同時獲得這二重經驗，他既自覺到他的自由，又感觸到他的生存，他既能夠感覺到自己是物質，又能夠認識到自己是精神；那末，在這樣的情形下，惟有在這樣的情形下，他對自己的人性才有徹底的直覺”，即達到“人性的理想”或人性生存的“高峰”——在“時間的長河中能夠逐漸接近，但永遠沒有達到的無限境界”，既能夠“通過有限的存在尋求絕對的存在”，又能夠“通過無限的存在尋找有限的存在”，從而成為真正自由的完整的“充分意義的‘人’。”[14](P165-173)那么，“游戲沖動”又是什么呢？在席勒看來就是美或藝術。他認為“藝術是自由的女兒”，“美其實是這兩種本能的共同目的”，只有靠美和藝術才能創造游戲沖動，才能彌合人性的分裂，“使人的二重天性一起發展”，實現人性的完整、自由。因此，他說：“正是通過美，人們才可以達到自由”。在上述思想的基礎上，席勒構想了一個“審美的王國”。他說：“唯獨美能夠造福于全世界”，并描述道：“在審美的王國里，一切事物，甚至使用的工具，都是自由公民，他們同貴族一樣享有平等的權利”，“在那里，人
們的儀表風度不是無精打采地摹仿外國風尚，而是服從自己的優美天性的支配；在那里，人們可以勇敢坦率地問心無愧地經歷過最復雜的環境，既沒有必要侵犯別人的自由以維持自己的自由，也沒有必要犧牲自己的尊嚴以附庸風雅。”[14](P224)可以說，這是一種幻想中的烏托邦。盡管如此，席勒的美育思想還是西方美育思想發展的最高結晶，其中包含許多積極的合理的成分，并成為馬克思主義美育思想的理論來源之一。這些積極的合理的成分主要是：
(1)對近代社會人性“異化”的分析。席勒對人性的先驗分析，應該說基本是主觀主義的，但對人性的現實分析卻顯示了極強的客觀真實性。他認為由于分工的局限及其必然性，致使“人性的內在統一也就必然分裂”，所以他說，現在，“國家與教會分裂、法律與風俗分裂，享樂與勞動分離、手段與目的脫節、努力和報酬不相符。人既然永遠被桎梏在全體中的一個很小斷片，他自己也就只能成為一種斷片；耳朵永遠只聽到他所旋轉的飛輪的單調的噪聲，他就決不能發展他的諧調；他不但不能在自己的性情中打下人性的烙印，反而僅僅成為自己的職業的標識，自己的學科的標本。”[14](P147)當然，席勒很難揭示這種異化現象的實質和根源，但他認為“異化”就是對美的否定，因而使其美育思想包含著積極的人道主義精神，如他所說：“唯有他是充分意義的人時，他才能游戲；唯有當他游戲時，他才是完人。”[14](P178)
(2)對藝術在美育實施中的作用的強調。在席勒那里，美即藝術，美感教育即藝術教育。他繼承了康德的思想，認為真正的藝術是自由的，現實失去了的人性，而在藝術中卻保留了人性的完整自由。他說：“人性已喪失了尊嚴，但是藝術拯救了它，并把它保存在意味深長的金石里。”就像“真理的寫照恢復了真理的原型”一樣，“高尚的藝術比高尚的自然更能垂久”，它甚至在真理之前，就使得“人性的高峰已經是燦爛奪目”了[14](P156)。所以，他認為惟有藝術家才應擔負起美育的任務，并要求藝術家要像替父報仇的希臘英雄俄瑞斯特那樣，以戰斗的姿態擔負起改造被時代異化了的人性的使命。
席勒的美育思想是豐富的、深刻的，但其烏托幫的性質也是明顯的。他脫離人的社會歷史性，脫離對人的全部社會活動，特別是人類的物質生產活動的科學考察，抽象地談論人性的完整、自由，并把實現這種完整自由的人性全部地歸于單純的美感教育，在本質上不能不說是在良好愿望下產生的一種主觀幻影。盡管如此，我們仍然應看到席勒的美育思想是馬克思主義之前的西方美育思想發展的一個峰巔，是人類美育思想史上一筆極為珍貴的財富。
收稿日期：2002-10-15
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